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Fe y Política desde la Teología Espiritual

Hasta los años cincuenta de nuestro siglo no comienza a abrirse camino la reflexión temática y positiva en torno a la realidad política como uno de los ámbitos en los que puede y debe vivirse la existencia cristiana. Los motivos de esta evolución se encuentran, por una parte, en la toma de conciencia de la “politización” esencial de la realidad determinada por el progreso tecnológico y por la complicación de las instituciones, y, por otra, en la adquisición de una concepción comunitaria e histórica del acontecimiento cristiano.
a) Una relación dialéctica. Aflora así la necesidad de una mediación de la fe en la política considerada como lugar de auténtica promoción humana. Es decir, se intuye que si la fe y la política fueran extrañas entre sí. se vaciaría de contenido histórico al cristianismo. La verdad cristiana, en efecto, concierne a los hombres, que viven en la historia real y que en ella y a través de ella van madurando sus opciones de liberación.

Es cierto que la fe nos garantiza que el reino de Dios, es decir, la liberación integral del hombre, tendrá lugar como un don del Padre en Cristo al final de los tiempos. Pero simultáneamente nos hace reconocer que la historia tiene una vinculación con ese reino: incluso es en ella donde el reino se va edificando ya, En este sentido, la fe, al intervenir en el centro mismo de la realidad política, actúa como un poder crítico y como una oferta utópica. “Aguardando un reino en el que la humanidad queda radicalmente renovada (la fe), vislumbra en toda situación humana interior a la historia la anticipación prefigurativa de aquella ciudad del futuro absoluto, reconociendo también todo el peso que todavía hay en ella. Más aún, sirve para criticar de una forma decisiva la misma suficiencia de la política. Indudablemente, la política es totalizante: es una asunción general de todas las actividades humanas, incluso las que a veces se califican de privadas, bajo el punto de vista de la ciudad que se está haciendo. Pero su punto de vista no es único. Ni siquiera es último, al menos si tenemos en cuenta la fe. que espera el reino de los cielos. En cada etapa de la historia, incluso en la última etapa, en la que, por hipótesis, la humanidad se realizaría por fin humanamente, la fe puede saludar con alborozo cualquier bosquejo más o menos logrado de lo que tiene que pasar, pero proclamando siempre que ese bosquejo no es todavía la consumación. No ya solamente porque puede todavía encontrarse en él la injusticia, la violencia o el odio -todo eso que en lenguaje religioso se llama pecado-, sino mucho más profundamente porque la misma justicia humana, la paz y la fraternidad no son aún el fin ni son tampoco la última etapa no histórica de la historia de los hombres, sino solamente la penúltima”‘.

De esta forma se establece una relación dialéctica entre fe y política, que no pueden identificarse. La fe interroga incansablemente a la acción política y la acción política interroga a la fe, la despierta y la proporciona, en cierto sentido, la materia de la que debe nutrirse.

b) El contexto secularizado. La exigencia de mediación entre fe y política surge, por otra parte, en un momento histórico en que, gracias al proceso de secularización en marcha, el hombre piensa ya que el campo de la política es de su exclusiva competencia y de su dominio y que a él únicamente concierne el lograr que la sociedad pueda existir humanamente. De esta manera, mientras que, por una parte, va afirmándose la no neutralidad del Evangelio en orden a la promoción humana global y, consecuentemente, también al compromiso político, por otra, se afianza -y con toda justicia- la convicción de que el análisis racional que permite captar la situación histórica de la humanidad, no es una simple deducción hecha sobre la base del Evangelio y de sus exigencias. I .a fe no proporciona al creyente indicaciones precisas, sino que éste tendrá que descubrirlas y seleccionarlas por sí solo. Por el contrario, la fe le recuerda su responsabilidad de hombre adulto, que, como tal, debe ser capaz de adoptar decisiones y realizar opciones. La política exige. por lo tanto, para ser eficaz. el análisis de las formas existentes de poder y de las fuerzas económicas y sociales que actúan en una determinada situación; pero, sobre todo, la intervención de una instancia crítica y la elaboración de un proyecto alternativo, que, para evitar el riesgo de lo episódico y de la confusión, debe recurrir a la ideología.

La toma de conciencia de la autonomía y del carácter laico del hecho político concurre de esta forma a liberar la presencia de los creyentes y de la Iglesia en la política de la tentación del integrismo y a hacer que se robustezca, incluso en el ámbito de la comunidad cristiana, un pluralismo de opciones, aunque esto no significa que todas sean equivalentes ni eficaces y significativas. Por otra parte, “la garantía del integrismo no está al margen de la fe, sino en el interior de la experiencia misma de la fe. Lo que ha hecho asumir a la Iglesia unas posiciones integristas no es el haber comprometido la fe en lo concreto de las diversas situaciones, sino el haber comprometido otras cosas distintas de la misma fe. Por esto la primera condición para superar el integrismo nos parece que consiste en una reestructuración de la vida de la comunidad, en el sentido de una efectiva conversión a la lógica de la fe”.

El integrismo y la falta consiguiente de respeto a la diversidad de las opciones políticas de los creyentes son, de hecho, el resultado de la tentación de reducir el mensaje cristiano a una ideología social o a un proyecto político concreto o incluso de hacer de la comunidad cristiana una comunidad sociológica que, como tal, se comprometa directamente en la historia a elaborar soluciones técnicas para la liberación humana, afirmándose como una alternativa frente a otros grupos o movimientos históricos. Es, en definitiva, la expresión más radical del rechazo de la irrenunciable lección de la secularización, que postula el respeto de la “mundanidad” en su autonomía original y estructural.

e) La “teología política”. Una ulterior clarificación de las relaciones entre fe y política se ha venido abriendo camino en el período postconciliar a consecuencia de la explosión de la llamada “teología política”. Esta ha producido un viraje decisivo en el ámbito de la investigación teológica cristiana. Se ha pasado realmente, y con toda decisión, de una reflexión temática y categorial en torno al hecho político, considerado como uno de los momentos de la existencia cristiana, a una asunción trascendental de la politización de la realidad como “lugar teológico”, es decir, como punto de partida para una reinterpretación global del mensaje cristiano.

Efectivamente, la teología política no es tan sólo “una disciplina teológica añadida, que se ocupa por principio de las cuestiones que atañen a la política o a la responsabilidad éticosocial de los creyentes”. sino que es una auténtica “hermenéutica política”. Esto no significa que “la teología debe cambiar ahora su propio objeto material por el de la politología. Precisamente con este error la generación pasada quiso atribuir falsamente a la teología existencial un cambio de temática, afirmando que `solamente entonces’ hablaría del hombre. No se trata tampoco de un programa político concreto que se desarrolle a partir de la fe o de cualquier otro tipo de `evangelio social’, en el que la praxis devorará simplemente a la teoría. No existe una solución específicamente cristiana de los problemas mundiales, sobre la cual la teología política debiera desarrollar una teoría. Por el contrario, la teología política es hermenéutica teológica que, en la delimitación frente a una teología ontológica, tiene abierto un horizonte de interpretación en el que la política se entiende como el ámbito comprensivo y decisivo en el que se debe transformar en praxis la verdad cristiana”.

La precomprensión de la que ella parte es la preocupación por la vida auténtica de todos los hombres en términos de libertad y, por lo tanto, de liberación. Esto no significa que deba silenciarse la cuestión de la existencia individual ni que ella se considere como elemento accidental, sino únicamente que esta cuestión puede obtener respuesta bajo las condiciones sociales y en el contexto de las esperanzas políticas. La subjetividad entra como elemento de una comprensión social más amplia políticamente mediada, ya que esta última constituye el horizonte fundamental del discurso teológico, si bien tal precomprensión debe ser posteriormente criticada y modificada en su impacto con el mensaje de la revelación. El presupuesto de esta precomprensión “política”, en un contexto de cambio y de mutación social como el nuestro, es la crítica de la ideología, entendida no como único criterio válido de la teología, pero sí como correctivo necesario de las afirmaciones teológicas, que son cuestionadas en sus implicaciones sociales, inconscientes en su mayoría. Si la crítica de la ideología se transformara en instancia ante la cual debiera justificarse la teología, la sociedad se convertiría entonces en criterio absoluto y la teología mostraría su inutilidad. Pero la teología política se limita a servirse de la crítica de la ideología en cuanto ayuda para liberar la sustancia del Evangelio de sus deformaciones. Se convierte en un instrumento de la autocrítica de la teología, con cuya ayuda se puede liberar el kerygma de las fijaciones y de las rigideces sistemáticas y destructivas. De esta forma la teología política supera la teología existencial, que aplica el método histórico-crítico a los textos de la revelación para determinar el Sitz im Leben, pero que no lo utiliza para someter a crítica las condiciones de la propia precomprensión y las condiciones de la autocomprensión que se origina en el encuentro con el Evangelio. Tal desmitificación debe integrarse. por tanto. en la desideologización de la historia, de la tradición, de la precomprensión y de la autocomprensión.

El problema hermenéutica fundamental de la teología es entonces el de la relación entre teoría y praxis, entre concepción de la fe y acción social. La comprensión de la verdad exige, en efecto, la atención a la praxis como su lugar fundamental. “La unidad entre teoría y praxis caracteriza a la verdad que debe producirse y es al mismo tiempo el supremo criterio de la razón, puesto que en el ámbito de la alienación ya deberían llamarse racionales todos los esfuerzos que tienden a producir laverdad; la razón es el acceso a la verdad futura”‘

En definitiva, las funciones de la teología política son, pues: crítica de la teología o proyección de modelos de innovación a la luz del esquema teoría-praxis que aparece en el mensaje de Cristo, en su comportamiento y sobre todo en su muerte y resurrección.

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